古时候的圣人他们的智慧达到了最高的境界高在哪里呢？有人认为整

古时候的圣人，他们的智慧达到了最高的境界。高在哪里呢？有人认为整个宇宙从一开始就不存在什么具体的事物，即混沌未分的世界，这样的认识最了不起，最尽善尽美，而无以复加了。其次，认为存在事物，但物和物之间还没有分别的界限。再其次，认为物与物虽有区分，但是还没有是与非的判断。是与非彰显了，对于宇宙万物的理解也就因此出现亏损和缺陷。认识上有偏差，偏爱和偏见也就因此形成了。果真有“成”与“亏”吗？果真没有“成”与“亏”吗？有“成”与“亏”，所以昭文才能够从五音中挑选偏爱的音符，而亏缺其他的音符，从而弹奏成好听的琴曲；没有“成”与“亏”，昭文就不能用琴弹奏出好听的乐曲了。昭文善于弹琴；师旷精于听音，他拄着手杖听音乐就能够辨音；惠施乐于冥想，喜欢依靠着梧桐木的几案闭目而思。这三位先生的才智差不多都是在他们的领域中顶尖的了，所以到晚年达到了“小成”的境界。只因他们都喜好自己的学问与技艺，因而跟其他的事物就区分开来；正因为喜好某种事物，所以想要令其彰明。外物本来就是不可明辨的，非要分辨它而使它彰明，就如同分离出石头的坚硬与色白的两种不同性质一样，单纯强调各种性质的对立性和区别性，忽略其整体性，反而最终为其所惑，更不清楚。而昭文的儿子又承继了他父亲的认知，终其一生也没有达到“成”的境界。像这样可以称作“成”吗？那即使是我的一己之见也可说是“成”了。像这样便不可以称作“成”吗？那么外物和自我就都没有所谓的“成”了。所以各种纷乱的学说一开始也能惑人耳目，这正是圣人所要设法处理的。因此不用对事物进行特别的区分，而应把对万物的认识寄托在“庸”——即事物的自然形态之中。这就是停止明辨的道理。

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣15虽然，请尝言之15有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者15俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也15今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎156？天下莫大于秋豪之末，而大山为小157；莫寿于殇子，而彭祖为夭15天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三15自此以往，巧历不能得16而况其凡乎161！故自无适有以至于三，而况自有适有乎162！无适焉，因是已16

夫道未始有封16言未始有常16为是而有畛也16请言其畛：有左有右，有伦有义16有分有辩，有竞有争，此之谓八德16六合之外16圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议17春秋经世先王之志，圣人议而不辩17故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之17众人辩之以相示也17故曰辩也者有不见也。

夫大道不称17大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛17大勇不忮17道昭而不道，言辩而不及17仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成17五者园而几向方矣17故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩、不道之道？若有能知，此之谓天府18注焉而不满18酌焉而不竭18而不知其所由来，此之谓葆光18

有言：一种言论，即“彼”。是：此，即相对于“彼”的“我”，指代主观的是非判断。与上文提到的“彼”“是”（即“彼”“此”）相呼应。类：相似。如果要对“彼”“我”加以区别，作为“彼”存在的一种是非判断和“我”的是非判断必然存在差异，这样“彼”“我”的认知不可能完全一致或不一致，相互之间会有交叉混同的地方，那“我”又凭什么和“彼”区别呢。

虽然：即便这样。尝：试。

这里与上文中提到的三层境界相似。开端、还没有开端、连开端的概念都没有；分有和无、还没有开始分有和无、连有无的概念都没有。

俄而：突然。有无：有和无。

已有谓：已经有了个议论了。这里指本来不应该有是非有无的判断，但为了说明问题，不得已而言之。

于：比。豪：通“毫”，长而细的毛。“秋毫”指动物夏季褪毛后，秋天初生的毫毛。末：末梢。大山：“大”读若“泰”。

殇子：短命的人。夭：早死。这里指万物一体，无中生有。秋毫之末微细到无形，比之有形泰山，更为阔大。殇子早亡，回到了自然之中为无尽，比之彭祖八百岁的寿命，更为恒久。

一：前“一”为本体的概念；后“一”为言，对整体的解说。“一”为本体概念，“言”为对本体性质、功能的解说，加上事物的本体为三。万物都是本体、概念、性质功能构成的。

巧：擅长。历：历数，历法计算。

凡：所有。代指万物。

适：往，到。《老子·德经》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里指对“从无到有”的解说已经至三，如果对“有”再进行解释，则枝蔓衍生，无所穷尽。

因：顺应。是：指代自然。已：矣。